方以智的語(yǔ)言哲學(xué)思想論文

　　[摘 要]方以智明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺(jué)地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

　　[關(guān)鍵詞]方以智；訓(xùn)詁；道；語(yǔ)言哲學(xué)

　　晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過(guò)程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們?cè)诮饨?jīng)方面又極力反對(duì)兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語(yǔ)言哲學(xué)的思想。作為這一時(shí)期杰出思想家代表之一的方以智，在語(yǔ)言哲學(xué)方面取得超越同時(shí)代人之上的成績(jī)，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測(cè)”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時(shí)義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語(yǔ)言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

　　(一)“以音求義”

　　“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語(yǔ)言哲學(xué)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“密之最大的發(fā)明，在以音求義。”方以智十分重視文字、聲音的研究，他說(shuō)：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂(lè)業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時(shí)其時(shí)，開(kāi)而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也�！痹诜揭灾茄劾�，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑�！靶�學(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說(shuō)：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說(shuō)文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識(shí)，皆所當(dāng)究心者�！痹谶@里他明確地說(shuō)明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開(kāi)創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實(shí)證方法，求達(dá)古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。

　　方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開(kāi)始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語(yǔ)言哲學(xué)的一大特色。他說(shuō)：“備萬(wàn)物之體用，莫過(guò)于字；包眾字之形聲，莫過(guò)于韻�！痹诜揭灾强磥�(lái)，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識(shí)“道”工作，這種說(shuō)法明顯是對(duì)宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動(dòng)，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說(shuō)：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也�！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^(guò)語(yǔ)音來(lái)會(huì)通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語(yǔ)音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說(shuō)：“今日定序、正音，為萬(wàn)世宗�！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來(lái)說(shuō)，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實(shí)證性的特征。

　　方以智從聲音、文字的起源來(lái)考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見(jiàn)意”的音、義關(guān)系，說(shuō)明“欲通古義，先通古音”的道理。他說(shuō)：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見(jiàn)者起意也。名為五官，用時(shí)并用；名為六書，一字并存，如見(jiàn)日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會(huì)焉。特以因形立事，附聲見(jiàn)意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多�？傃灾�惟形與聲兩端，而意在其中。”古人創(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見(jiàn)者”起意，說(shuō)明文字是古人對(duì)當(dāng)時(shí)客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊(yùn)藏著古圣賢之心與意。他還特別強(qiáng)調(diào)聲音與事、意的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會(huì)焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見(jiàn)意；見(jiàn)一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時(shí)并用，故可“因形立事，附聲見(jiàn)意”，見(jiàn)字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的活動(dòng)提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。

　　方以智認(rèn)為對(duì)聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。他說(shuō)：“刪述大集與萬(wàn)世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬(wàn)世共熏”�！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識(shí)其大”，他說(shuō)：“客有過(guò)曼寓者，問(wèn)《通雅》音義而及之，且識(shí)其小�！彼�明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對(duì)音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺(jué)地將對(duì)聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語(yǔ)言哲學(xué)高度。

　　方以智在主張訓(xùn)詁“達(dá)其實(shí)”的同時(shí)，也反對(duì)“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實(shí)并濟(jì)”、漢宋兼采，他說(shuō)：“用實(shí)者虛，用虛者實(shí)，虛實(shí)本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[。’(第2—3頁(yè))即是說(shuō)在聲音文字之實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時(shí)代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯(cuò)行之用焉”。他說(shuō)：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見(jiàn)，百氏當(dāng)化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時(shí)，隨其環(huán)應(yīng)�！庇脗鹘y(tǒng)的話來(lái)說(shuō)，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來(lái)說(shuō)，這是從被動(dòng)地解釋文本到主動(dòng)地積極創(chuàng)造。可見(jiàn)，方以智提倡訓(xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”具有相同的思想內(nèi)涵。

　　(二)“言者，載道之器”——方以智工具論的語(yǔ)言哲學(xué)思想

　　方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的作用，將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到對(duì)文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語(yǔ)言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟(jì)、兼采百家、采擷中西之長(zhǎng)，使他的語(yǔ)言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時(shí)代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個(gè)性特征。

　　方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡(jiǎn)明地揭示了“言”的形成過(guò)程及言與心的關(guān)系。他說(shuō)：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達(dá)，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來(lái)的即是文字。“備萬(wàn)物之體用，莫過(guò)于字”，高度肯定了文字對(duì)思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說(shuō)》一文中提出的“人心以言出氣”的說(shuō)法，揭示了語(yǔ)言與思想的關(guān)系。

　　在《藥地炮莊·齊物論第二》的前序中，他明確地表達(dá)了“道”對(duì)“言”的依存關(guān)系，他說(shuō)：“言者，載道之器，利害極大�！笔ト酥�言承載著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對(duì)待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約300年之后，像方以智一樣，思想深?yuàn)W又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說(shuō)：“在，在思想中形成語(yǔ)言，語(yǔ)言是‘在’之家�！倍�者無(wú)論在語(yǔ)言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的人類共通性及中國(guó)文化在此方面的優(yōu)越感。

　　所以，讀圣作不只是弄懂其中深?yuàn)W的字詞而已，他說(shuō)：“吾少以辭為主，及長(zhǎng)乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已�！睂�(duì)待古人之言，不可簡(jiǎn)單地視之為文辭的客體對(duì)象，要深明其中的“義”與“道”。不過(guò)，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說(shuō)：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也�！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達(dá)”的讀書方法，他說(shuō)：“凡謂之辭未有不貴達(dá)者，亦未有達(dá)而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達(dá)之謂也”。“圣人之情見(jiàn)乎辭”，“達(dá)”就是要領(lǐng)會(huì)辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動(dòng)，“彬彬者”即是。否則，就會(huì)出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無(wú)忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣?huì)現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個(gè)人的德性，大在治理整個(gè)社會(huì)，從而將歷史與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)以達(dá)到“善用”之目的。

　　(三)“文章即性道”

　　方以智除了對(duì)聲韻、文字、語(yǔ)言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨(dú)特見(jiàn)解。他以聲音文字為切入點(diǎn)，全面展開(kāi)對(duì)內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“知道寓于藝者，藝外之無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”這樣，他就將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到藝術(shù)哲學(xué)。

　　他說(shuō)：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語(yǔ)哉。進(jìn)德必居其業(yè)，立誠(chéng)用在修詞，大畜日新。道寓于器，會(huì)通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠(yuǎn)人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹(shù)全仁，何礙蔥蔚。”在這段文字中，僅從語(yǔ)言哲學(xué)方面來(lái)說(shuō)，他至少給我們以下幾個(gè)方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊(yùn)含著圣人對(duì)性與天道的思考；第二是“立誠(chéng)用在修詞”，表述了讀書對(duì)道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問(wèn)理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因?yàn)椤耙粯?shù)全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競(jìng)高”。

　　方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬(wàn)世聰明人，正在《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦。”而“學(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說(shuō)：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見(jiàn)天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無(wú)內(nèi)外無(wú)中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動(dòng)植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達(dá)到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評(píng)理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書識(shí)道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對(duì)人的道德境界的擢升作用。

　　方以智對(duì)“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識(shí)開(kāi)啟了一種通過(guò)訓(xùn)詁方式來(lái)重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)由語(yǔ)言訓(xùn)詁的實(shí)證方式追求經(jīng)典中的“道”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫(kù)全書提要》所說(shuō)：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開(kāi)。國(guó)初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談�！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。

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